Crítica de Nietzsche à Modernidade



INTRODUÇÃO

A Idade Moderna, fundada sob a influência de um tal "mecanicismo", desenvolvida sob a égide de uma certa "Filosofia das Luzes", ou melhor, da "Ilustração", e engrandecida com a descoberta de novos juízos: os sintéticos a priori; se auto-nomeia a era da razão, do racionalismo, dos fundamentos racionais desvinculados de um certo "teocentrismo", que nublava o pensamento humano e atravancava o progresso científico tecnológico.

Tendo em vista isso, no presente trabalho, procurar-se-á fazer uma incursão no pensamento do filósofo alemão Friedrich W. Nietzsche. Utilizaremos de modo especial a sua obra "Além do Bem e do Mal – Prelúdio de uma filosofia do futuro", como fundamento teórico deste texto, uma vez que esta constitui essencialmente, segundo o que o próprio filósofo disse, uma crítica à modernidade, tanto no que diz respeito às artes modernas, às ciências modernas, quanto às políticas modernas (Nietzsche, 5ª edição, p.8), muito embora ele não reserve o seu "bisturi filosófico"[1] somente à estes, mas à pensadores de todos os tempos.

Esta era moderna, que tem como um dos pioneiros o filósofo francês René Descartes, não produziu algo muito distinto dos seus predecessores. Nietzsche diz que o que se produziu na modernidade foi uma linguagem figurada de nossos instintos disfarçados em juízos, dentre os quais se incluem os juízos sintéticos a priori kantiano, e que, cujo quais, constituem o fundamento da metafísica de todos os tempos (Idem, p. 19).

A crítica do nosso filósofo, conforme já foi mencionado, percorre toda a modernidade, não se limitando somente em um personagem, mas em pensadores e em aspectos diversos, tornando desafiadora a elaboração de uma "crítica à modernidade" a partir da filosofia de Nietzsche, de forma sintética, específica e profunda – objetivo que pretendemos alcançar – uma vez que para ser bem desenvolvida essa crítica, far-se-ia necessário uma apresentação básica, e não menos profunda, das teorias dos principais nomes do pensamento moderno, o que tornaria o nosso trabalho demasiado laborioso, exaustivo e extenso, fugindo do alvo em questão.

Dessa forma, vemos a necessidade de delimitarmos nossa pesquisa. Explicitaremos, portanto, de forma geral, alguns pontos "modernos" criticados por Nietzsche; pegaremos um representante da modernidade, cuja filosofia torne possível o desenvolvimento de nossa argumentação crítica, e esboçaremos de forma mais aprofundada sua teoria, suas idéias principais, seu modo de pensar; e uma vez que o terreno esteja preparado, embasado, fundamentado, passaremos para o ponto central do nosso trabalho: a crítica de Nietzsche à modernidade.

Nosso primeiro passo, então, firmar-se-á nesse esboço geral da modernidade, onde, posteriormente, nos debruçaremos sob o afiadíssimo bisturi filosófico nietzscheano. 

I - A MODERNIDADE

Nota-se que na modernidade há uma passagem do "teocentrismo", onde todas as essências têm seu lugar, para o "antropocentrismo". Porém, o que acontece é que fica um abismo entre esses dois, sendo que Ockam e Scotus foram os primeiros a tentar fechar este abismo, sem sair do "esquema" vigente. A ponte definitiva que unirá esses dois pólos, será o Renascimento e, dentro desse, o Humanismo.

Observamos que, com isso, surge uma angústia muito grande no "antropos", no Homem, pois há a passagem da criação para a construção. Essa angústia é bem expressa pelas palavras de Pascal: "o silêncio desses astros me amedronta".

O ser humano com as "descobertas" passa a alargar o seu conhecimento e passa a ser o dono de seu destino. Segundo Freud, o ser humano sofre três golpes no seu "narcisismo": o primeiro com a revolução copernicana quando o sol passa a ser o centro do Universo. Já não é mais a Terra e, conseqüentemente, o homem o centro do universo; o segundo acontece com a teoria de Darwin, que mostra que o homem tem uma origem como a de qualquer outro animal, e não divina; e a terceira ocorre com a invenção da Psicanálise: o homem não é senhor de sua própria casa, mas é governado por forças internas, por pulsões que nós desconhecemos.

Este período de transição, Renascimento e Humanismo, se desenvolve entre os séculos XIV e XVII. O Renascimento não foi um renascimento geral, cultural, filosófico, mas constituiu-se do reviver, do renascer, sobretudo das artes, incluindo as artes pagãs, como por exemplo a "Gioconda" de Da Vinci, que foi o primeiro retrato de uma mulher que não fosse a Nossa Senhora. O Humanismo se caracterizou – diferentemente daquilo que o concebemos hoje, a saber, uma filosofia que coloca as preocupações no homem, que privilegia os aspectos antropológicos – pelo resgate da "Humanae Letterae", das letras humanas. No século XVI era o filólogo que se preocupava em recuperar as letras clássicas, interpretar os textos clássicos antigos. Com a urbanização do fim da Idade Média, surgiu a figura do "orador", do "retórico" – até mesmo uma das qualidades do Príncipe de Maquiavel era saber falar, saber se impor pela palavra. A "areté" – que em Homero e Hesíodo significava o herói que sabia se virar; e que com Platão era a força, não somente física, mas a força da alma; que na Idade Média passou a ser uma obediência à revelação, à Tradição – no Renascimento constituiu-se pela força da persuasão, pela arte convencer e de enganar o outro.

Contudo, é o sentido de construção e mecanicismo que vai caracterizar a Idade Moderna. Para Descartes o mundo é formado por matéria e movimento. Há uma finalidade inferida na realidade contra a qual nada pode interferir. Está tudo determinado. Essa visão mecanicista pensa um mundo construído mecanicamente. Não há espaço para Deus, porque é um mundo racional. Esse universo mecanicista envolveu também a idéia de autonomia, de liberdade e de natureza, aliado à um processo dinâmico: tudo nasce, cresce e morre. O que dá dinamicidade a isto é a "physis". Ela é quem dá a racionalidade e a sustentabilidade do Universo. Ela é uma natureza racional.

Tendo visto isso, Nietzsche considerou e disse que "Descartes não reconhecia autoridade que não fosse da razão, mas a razão é apenas um instrumento e Descartes era superficial" (Nietzsche, 5ª edição, p. 114).

Outra idéia que percorreu a modernidade foi a chamada "Ilustração", que não é propriamente um movimento filosófico. Kant diz que o homem atinge a maioridade quando se livra, se liberta da lei do outro. O "Aufklarung" se caracterizou pela independência de Deus, apoiando-se exclusivamente na racionalidade. O conhecimento racional basta-se por si mesmo. Tudo é natural, e possui uma dinamicidade, só que é desprovido de Deus. Para ele a liberdade consiste em o ser humano não precisar mais seguir uma lei do outro. Ele é contra a "auctoritas", ou seja, a Tradição. Nesta época da Ilustração deu-se ênfase à educação. A razão precisa ser educada, e a história começa agora, tudo é novo e tudo tem que passar pelo crivo da razão.

É nesse contexto que Descartes escreve suas famosas "Meditações". E uma vez que tenhamos elegido-o para ser o nosso representante da modernidade, baseando nestas suas meditações, passamos ao nosso próximo objetivo, que é explicar de forma mais detalhada a teoria de um filósofo moderno e que cuja filosofia nos permita elaborar nossa crítica.

II - A FILOSOFIA DE DESCARTES

Observando Arquimedes que precisou somente de um ponto fixo, ou seja, um alicerce, para tirar o globo terrestre do lugar e construir todo o seu conhecimento, Descartes também busca, depois de uma dúvida hiperbólica, universal, generalizada, um fundamento seguro para todo o seu conhecimento, e através de um método, desenvolver o seu edifício gnosiológico: uma "Mathesis Universalis", uma ciência que dê conta de toda a realidade, uma ciência universal.

Ora, para chegar à base segura dessa "Mathesis Universalis", Descartes começa a rever todos os seus conhecimentos, pois dizia ele: "destruindo a base, o edifício cairá". E dando início à sua investigação percebe que todas as coisas que ele adquiriu, os princípios onde as suas paixões antigas estavam amparadas, tudo aquilo que ele considerava verdadeiro e seguro foi aprendido dos sentidos, ou através deles (Descartes, 1983, p. 85). Estes, às vezes, observa o filósofo, enganam, iludem e não tem uma confiabilidade plena e, portanto, não pode constituir a base do seu conhecimento, uma vez, também, que ao iniciar sua averiguação, precisaria provar que todas as coisas são falsas. Mas, para não tornar isso um trabalho infinito, convencionou que o menor indício de dúvida bastará para levá-lo a rejeitar todas as outras coisas.

Para ele, as coisas compostas, atribuídas pelos sentidos – como a Astronomia, e a Medicina, por exemplo – são dignas de dúvidas, enquanto que as coisas simples não: pois estas nos são garantidas pela razão e a razão não engana. E com esse argumento, convencionado de "erro dos sentidos", Descartes consegue colocar em dúvida boa parte dos seus conhecimentos. No entanto, percebe que nem tudo aquilo que está em sua mente são ilusões ou percepções enganosas. Há também percepções verdadeiras, como por exemplo, o fato de que o próprio Descartes está ali "sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo um papel entre as mãos e outras coisas desta natureza" (Idem, p. 86). Porém, para derrubar e colocar em dúvida estas percepções, ele se lembra de que é um homem e de como todo homem tem o costume de dormir e, ao dormir, tem o hábito de representar em sonhos as mesmas coisas. Os nossos sentidos são incapazes de diferenciar sonho e vigília, pois, como o menciona:

Lembro-me de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes ilusões. E, detendo-me nestes pensamentos, vejo tão manifestamente que não há quaisquer indícios concludentes, nem marcas assaz certa por onde se possa distinguir nitidamente a vigília do sono, que me sinto inteiramente pasmado: e meu pasmo é tal que é quase capaz de me persuadir de que estou dormindo (Descartes, 1983, p.86).

Pois bem, Descartes, mais uma vez, consegue aumentar a sua "dúvida". Todavia, estes dois argumentos ainda são limitados, pois, como ele disse, os sonhos são representações, e só podem ser representações de algo verdadeiro e real. A não ser que você seja um alucinado e tenha uma imaginação muito original e fértil para criar uma imagem totalmente nova, inigualável a qualquer outra coisa já vista. Mas, ainda assim, Descartes observa que ao menos as cores desta imagem, deverão ser verdadeiras, assim como por exemplo: uma sereia. Ela não existe em si mesmo, todavia, é representação de algo verdadeiro, no caso, ser humano e peixe.

Descartes não consegue provar plenamente, com este argumento do sonho, que as percepções verdadeiras possam ser imaginárias, no entanto, como disse no início, qualquer indício de dúvida bastaria para rejeitar tal conhecimento. E há coisas ainda mais simples e ainda mais universais que são verdadeiras e existentes tanto em sonho quanto em vigília: são as verdades matemáticas: "Pois quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, dois mais três formarão sempre o número cinco e o quadrado nunca terá mais do que quatro lados; e não parece possível que verdades tão patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza." (Idem, p. 87).

Contudo, ele tem dentro de si a opinião de que há um Deus que tudo pode e por quem foi criado e produzido tal como é agora. Ocorre-lhe questionar, então, acerca da bondade deste Deus, que por ser todo poderoso, poderia estar enganado-o no que diz respeito à natureza, o corpo, à noção de tempo e de espaço, de grandeza, de figuras (Descartes, 1983, p. 87)

Ora, o filósofo em questão sempre viu que Deus é considerado soberanamente bom, e quem poderia pensar ser esta uma atitude contraria à bondade deste Deus? No entanto, "não posso duvidar de que ele mo permita" (Idem, p. 87). Assim, ele conclui o seu terceiro argumento, chegando à dúvida hiperbólica tão desejada.

Tendo todas as suas opiniões e conhecimentos suspensos, Descartes inicia a segunda meditação com seu espírito em plena dúvida. Percebe que não há nada no mundo. Porém, alguém se persuadiu. Ele se pergunta: "será que eu sou alguma coisa?"; "será que eu posso existir sem o corpo?". Mas ele já negou tudo isso. Nada existe. Nem ele existe. Mas, poderia haver um gênio que o engana e, se assim for, alguém tem que estar sendo enganado, do contrário, a dúvida não existiria. E observa: "não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana (...), eu sou, eu existo". Eis a primeira certeza de Descartes: ele "é".

Uma vez que Descartes chegou a esta certeza, se questiona: "eu sei que sou! Mas, o que eu sou?". Ora, Descartes percebe que seu "eu" não é de uma natureza física. E ao analisar os atributos pertencentes à alma, vê que algumas coisas como andar e se alimentar, não são possíveis sem o corpo. Como o conhecimento do corpo está suspenso devido à duvida radical, também essas funções que dele dependem estarão juntamente em dúvida. Assim, o único atributo da alma que resta e que é independente do corpo, segundo Descartes, é o pensamento.

Portanto, ele existe somente enquanto pensamento. Esta é a segunda certeza de Descartes. E, para provar isto, ele diz que é mais fácil conhecer o espírito (pensamento) do que o corpo. Usa como exemplo a cera: quando observamos um pedaço de cera podemos sentir teu odor, textura, sabor, etc. Ao aproximar esta cera do fogo, todas estas coisas referentes aos sentidos mudam ou desaparecem. Contudo a "cera" permanece. E só conseguimos perceber isso porque nosso pensamento consegue apreender a identidade da cera. Deste modo, eu sou uma coisa que pensa e o pensamento é uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente. Se fôssemos julgar o que é a cera a partir das coisas sensíveis, nos enganaríamos, pois o que devemos apreender com a consciência é a noção de cera, a sua essência, e isso nos é dado a priori, pela razão.

Recapitulando a idéia inicial de Descartes, construir uma Mathesis Universalis, ele se dá conta de que isso não é possível embasando-se nos sentidos. Contudo, ele demonstra na terceira Meditação, que Deus pode garantir essa construção, contanto que ele prove a existência dele, de forma racional. Assim ele o faz, buscando essa resposta na idéia de causalidade. Ele argumenta que nós só entendemos a idéia de Deus porque somos efeito dessa causa primeira. Os efeitos apontam para uma primeira causa que não se pode enganar. Deus é uma idéia inata.

Ora, "idéia" para Descartes, é uma imagem, uma representação de algo.

Ele divide as idéias em três gêneros: adventícias, fictícias e claras e distintas. A imagem enquanto pensamento não é falso, da mesma forma, o sentir enquanto sentimento também não é falso, sendo o principal erro o julgamento que faço deste imaginar e desse sentir. E há três razões para acreditar que as idéias adventícias e fictícias possam ser consideradas como clara e distinta: uma certa tendência natural, um instinto que há dentro de mim e que não é racional; a razão que me faz crer que o que vem pelos sentido é mais semelhante ou dessemelhante à realidade; e há também coisas que existem fora de mim, que possuem substancias. Deus será a substância por excelência para Descartes. Essa idéia de substancia não pode enganar, não é falível. Deus não pode enganar.

A idéia clara e distinta de Deus, que é a priori, e que é dado pela própria razão, é infinita, onisciente e onipotente e a partir desta será construída a ciência universal. Não obstante, vale ressaltar, é esse Deus que me deu a razão.

Uma vez que os alicerces da Mathesis Universalis estão postos, Descartes passa a justificá-lo, a elaborar uma Teodicéia, a inocentar Deus acerca da existência do mal, atribuindo à finitude do homem, à contingencialidade deste, a existência do mal.

O Deus de Descartes é um Deus que pensa, mas que prescinde de sentimento, que não ama; Ele é um artesão sumamente perfeito. Para Descartes, o erro não depende de Deus. O que há em mim é uma carência, e o poder que Deus me deu para não me enganar não é infinito em mim como é Nele. Nós, como seres contingentes, não podemos intuir tudo, há a necessidade de um ser necessário. O que faz com que nós nos enganemos então, se esse ser necessário, que é Deus, é sumamente perfeito? Como explicar a existência do mal no mundo? Ora, para Descartes, assim como para Agostinho também, Deus é tão perfeito que ele pode se dar ao luxo de construir algo imperfeito, e nós não conseguimos compreender toda a potencialidade que há em Deus. O que acontece neste caso é que há no homem uma vontade. Esta é livre e entregue a si mesmo, sendo que o erro aparece quando, do ponto de vista material, o intelecto passa a ditar o que a vontade deve sentir. O intelecto se define qualitativamente, a partir das idéias claras e distintas cada vez mais universais. A vontade é ilimitada. Não é a vontade a causa de meus erros – pois está na sua essência ser infinita, expandir-se à infinitude – nem o poder de entender e conceber do intelecto, mas sendo a vontade mais ampla e extensa que o entendimento eu não a contenho nos mesmos limites, mas estendo também às coisas que não entendo.

Dessa forma vemos que há em Descartes um certo desprezo aos sentidos frente o intelecto, muito embora ele não negue a existência das mesmas, pois uma vez que estou munido de idéias claras e distintas não posso duvidar de que Deus tem o poder de produzi-las. Assim, na sexta meditação ele não mais teme os sentidos. Acredita que estes são canais aptos a transmitir a verdade para o entendimento.

Visto toda essa epistemologia cartesiana de forma pobre, mas suficiente, preparemos nosso espírito para saborear o néctar da filosofia de Nietzsche, onde através da qual, procuraremos colocar por terra esse dogmatismo filosófico moderno. Nosso próximo passo será, portanto, analisar o pensamento moderno, cujo representante foi Descartes, através da ótica nitzscheana.

III - FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Nietzsche é um filosofo quê se preocupa essencialmente com o problema da moral. Ele procurou descobrir a origem desta, delimitar sua genealogia, demonstrar o que a constitui, quais os princípios que a regem, enfim, ele filosofou em cima desta temática, e seu pensamento trouxe idéias inovadoras no campo filosófico. É considerado um marco referencial na história do pensamento. E enquanto os grandes filósofos, os autores clássicos, "consagrados" pela história, trouxeram sua contribuição ao saber embasados num principio lógico, racional, numa vontade de "verdade", do verdadeiro, através de uma filosofia dogmática, supersticiosa, em relação à alma, em relação ao puro espírito, ao bom em si, à um Deus oculto, à um "cogito", à "coisa em si",Nietzsche traz ao cenário filosófico contemporâneo a "Vontade de Potência".

Assim sendo, se faz mister neste capítulo, para alcançarmos nosso objetivo de criticar a modernidade, subdividi-lo em três partes, a saber: num primeiro momento explicitaremos melhor esse "dogmatismo" dos filósofos e sua ingenuidade em seu filosofar; num segundo momento trataremos de expor a tese nitzscheana acerca da "vontade de potência" juntamente com a crítica ao "cogito" cartesiano; e para concluir mostraremos, uma vez que Nietzsche está preocupado com a problemática da moral, e acredita que esta nada mais é que uma linguagem figurada de nossos instintos, a aplicação e a elevação dessa "Vontade de Potência" como regente de todo pensar, de todo filosofar, e mais precisamente, ordenadora da afirmação da vida, que culmina numa tresvaloração dos valores, numa liberdade de espírito, numa filosofia do futuro onde Nietzsche, um "espírito livre", é o precursor.

3.1. Os Preconceitos dos Filósofos

Nietzsche observa que há uma idéia no pensamento ocidental que impossibilita pensar uma coisa a partir do seu contrário: de que a verdade não pode nascer do erro, ou de que a vontade da verdade não poderia nascer da vontade do erro, ou do ato desinteressado do egoísmo ou da contemplação pura do sábio, não poderia nascer da cobiça – na realidade, isso seria coisa pra loucos (Nietzsche, 5ª edição, p. 17). Observou também, que o que deve existir necessariamente para que todo edifício gnosiológico se erga é uma base segura, um alicerce bem fundamentado que possibilite a sua construção, que a partir do qual pudessem ser desenvolvidas as teses filosóficas; e em suma foi assim que aconteceu: criou-se, no decorrer da história, por exemplo, um mundo supra-sensível, onde reside o "Sumo-Bem", o "Ser-em-si"; um "Causador" que não fosse causado, um "Motor Imóvel" – e posteriormente um Deus criador; um "eu pensante", uma "Res Cogitans" metafísica, pressuposto do existir; uma "coisa em si", que em si mesma não pode ser conhecida – mas somente seu fenômeno -ou seja, é nisto que se deve lobrigar o seu principio e não num mundo efêmero, falaz, ilusório e miserável (Nietzsche, 5ª edição, p. 18). Estas "crenças" metafísicas constituem a base do saber dos filósofos dogmáticos, como ele melhor expressa na citação a seguir:

Esse é o preconceito característico dos metafísicos de todos os tempos, este gênero de apreciação se encontra na base de todos seus procedimentos lógicos. A partir desta "crença" esforça-se em alcançar um "saber", criam a coisa que, afinal, será pomposamente batizada com o nome de "verdade". A crença medular dos metafísicos é a crença na antinomia dos valores. (Idem)

Em outras palavras, por mais que os filósofos pré-nietzscheanos julgassem os seus pensamentos como puramente racionais, não prescindindo do principio de contradição, havia, sempre, em última instância, a necessidade de uma crença em alguma coisa que não pertencesse a este mundo sensível, dominado pelo devir, pois, afinal, algo tão sublime, como a verdade produzida por eles, não poderia jamais ter sua origem nesta realidade material e fugaz.

Contudo, Nietzsche chama a atenção ao dever que temos de duvidar da existência desta crença em antinomias e questionarmos-nos acerca desta visão parcial e superficial, pois isso pode surgir de um desejo de ilusão (Nietzsche, 5ª edição, p. 18).

Para Nietzsche, por trás de um pressuposto lógico-racional e de uma liberdade aparente, se esconde valorações subjetivas e instintos que norteiam o agir, o pensar e a manutenção de necessidades particulares do individuo. Ora, isso é o exato oposto daquilo que a modernidade prega: enquanto os filósofos modernos "endeusavam" a razão, sendo ela o tribunal mais elevado que há, ignorando a vontade, ou tornando-a uma espécie de serva da razão, Nietzsche a eleva a um patamar excepcional. É ela a origem de toda construção gnosiológica. Ele descobriu "que em toda filosofia as intenções morais (ou imorais) constituem a semente donde nasce a planta completa" (Nietzsche, 5ª edição, p. 21). Assim, seria oportuno tentar descobrir para qual moral os grandes filósofos quer nos conduzir com seu saber. O que é interessante é a ingenuidade dos filósofos modernos em não creditar, nem ao menos em hipótese, a filiação da filosofia a um "instinto do conhecimento", quando na realidade nada há no filósofo algo que possa ser visto como impessoal. Há sempre, por trás de suas idéias filosóficas uma hierarquia de instintos que nos governam sem que tenhamos consciência disto. Isto é melhor expressado no aforisma 9 da obra além do Bem e do Mal, onde ele afirma, contrariando os estóicos, que viver não é afeiçoar-se à natureza e sim ser diferente dela, formando juízos de valores, preferindo uma coisa e não outra, sendo injusto, limitado: em suma, é querer ser diferente! (Nietzsche, 5ª edição, p. 23) O que se busca em verdade no contato com a natureza é a projeção de nossos ideais, projeção de nossa moral, de nossos valores que insistem em criar nosso mundo e por trás disso, como instinto tirânico, está a nossa "Vontade de Potência", vontade de criar o mundo em seu aspecto mais intelectual e implantar nele a causa primeira (Idem, p. 24).

Nosso próximo passo será a explicitação desta tese nitzscheana a cerca da Vontade de Potencia, relacionando à idéia cartesiana do "cogito". Todavia, cremos ser de suma importância ressaltar que na história há duas vertentes teóricas que trabalham essa idéia de vontade: uma vai dizer que a vontade é um principio racional; outra que a vontade é o principio de toda ação

3.1.1. Vontade como princípio racional

Tendo em vista que vontade é aquilo que nos impulsiona a fazer determinada tarefa, uma força que quer ser satisfeita, nesta primeira vertente teórica, que tem como representantes Platão, Aristóteles, a Escolástica – e mais precisamente, Tomás de Aquino – vai dizer que a vontade é um principio da razão.

Platão diz que ninguém faz o mal pelo mal, mas o faz porque não conhece o bem. Já Aristóteles inclui a idéia de escolha e deliberação à vontade, podendo haver duas maneiras de errar: "por" ignorância e "em" ignorância, ou seja, um ato "errado" pode ser voluntário ou involuntário, sendo o pressuposto racional imprescindível à vontade. O arrependimento, para Aristóteles, indica que o ato é, ou foi, involuntário.

3.1.2. Vontade como princípio de toda ação

Nesta vertente, a vontade é vista como um principio que rege todas as nossas ações, excluindo a racionalidade, a razão, no sentido de esta ser um pressuposto imprescindível no regimento da ações.

Agostinho, afirmando que Deus é amor, abre horizontes para pensadores posteriores, como Eckhart, J. Böhm, que irão dizer que em Deus está a vontade cega de fazer o bem ou o mal sem um objeto especifico e o mundo está imbuído dessa vontade também.

Schopenhauer afirma que a vontade é irracional. No asceta, por exemplo, é a vontade de vida, que implica a vontade de morte.

Para Nietzsche a vontade é "Vontade de Potência", que inclui tanto as forças luminosasquanto as escuras. O homemquer! Mesmo quando ele prefere uma vontade de nada, esta continuaria sendo uma vontade: quando o asceta opera a morte, ele está querendo.

Mas, vamos deixar para nos aprofundar esta idéia de Nietzsche no nosso próximo capitulo, cujo qual, nos apressamos em passar adiante.

 
3.2. A "Vontade de Potência"e o "Cogito" cartesiano

Nietzsche constata que o método introspectivo, usado por Descartes nas Meditações, constitui uma ingenuidade. As certezas imediatas como o "eu penso" de Descartes, ou o "eu quero" de Schopenhauer são ilusões. É uma crença de que o conhecimento pode alcançar de forma pura e simplesmente, como "coisa em si", sem alteração objetiva ou subjetiva. Ora, isto constitui uma contradictio in adjecto (Nietzsche, 5ª edição, p.31).

Pode-se observar afirmações arriscadas no processo feito por Descartes que culminou na frase "cogito ergo sum". Este "eu penso" nos leva a uma compreensão de que, se sou eu quem pensa é necessário que algo pense, é necessário que exista um "eu", ou que o pensamento é resultado da atividade de um ser concebido como causa, ou seja, com essa afirmação, estabelece-se uma resposta à questão por minha própria razão, pois do contrário, o que nos garantiria que essa ação não se origina de uma "vontade" ou de um "sentir"? (Idem) Fazendo um resumo, o próprio Nietzsche diz:

Este "eu penso" implica que comparo meu estado momentâneo como outros estados observados em mim para estabelecer o que é, posto que é preciso recorrer a um "saber de origem diferente", pois, "eu penso" não tem para mim nenhum valor de "certeza imediata". (...) De onde retiro minha noção de "pensar"? Por que devo crer na causa e no efeito? Com que direito posso falar de um "eu" como causa e para cúmulo, causa do pensamento? Aquele que se atreve a responder imediatamente essas questões metafísicas alegando uma espécie de intuição do conhecimento (...) com certeza provocará no filósofo de hoje um sorriso. (Ibidem, p. 31-32)

Porém, a resposta de Descartes, estabelecida pela sua própria razão é arriscada. Certamente Nietzsche riu ao se deparar com a filosofia de Descartes, quando viu sua necessidade de "certezas imediatas" e quando ele atribuiu o fundamento destas à uma realidade metafísica. Ora, para Nietzsche um pensamento ocorre quando quer, não quando "eu" quero, ou seja, é falso dizer que o sujeito "eu" seja determinante na conjugação verbal "pensar" – isto não passa de uma "certeza imediata".A ação "pensar" pressupõe um sujeito (Ibidem, p. 32) esse sujeito apresentar-se-á como vontade.

Mas, em que consiste essa vontade? Nietzsche viu que ela se apresenta como algo complexo, havendo dentro dela um componente, o "pensar", que orienta e dirige, indissoluvelmente do querer; é também uma emoção derivada do mando, do poderio. Mas, acima de tudo isso,o "filósofo deveria considerar o querer a partir do ângulo da moral, a moral como conceito de uma ciência dominante, donde brota o fenômeno da vida" (Nietzsche, 5ª edição, p. 35). Só assim compreenderemos a afirmação acima de que o que se produziu na modernidade foi, nada mais nada menos, do que uma linguagem figurada das nossas paixões disfarçados em juízos, ou seja, disfarçados em uma moral.

Porém, para navegarmos em linha reta acima da moral é preciso coragem! É preciso ficar alerta e manter firme o timão (Idem, p. 40) pois esses mares do conhecimento é quase virgem, e não se encontra muitos navegantes dispostos a fazerem tais sacrifícios. Quem conseguirá então atravessar tais mares? Quem estará disposto a tal aventura? Nossa resposta será parte constituinte do próximo capítulo, onde procuraremos demonstrar as possibilidades desse navegar acima da moral, ou melhor, utilizando um vocabulário nitzscheano, procuraremos demonstrar as possibilidades de "Tresvalorar" os valores morais.


3.3. A Tresvaloração dos Valores

Nesta etapa final de nosso trabalho, procuraremos esboçar a tese que Nietzsche desenvolveu para solucionar – se é que isto é possível, ou se é que essa foi a intenção do filósofo em questão – o problema da moral.

Reafirmando o que jáfoi dito anteriormente, que as morais nada mais são que a linguagem figurada das paixões, acrescentando, ainda, que ela é uma espécie de tirania contra a "natureza" e também contra a "razão" e que seu mérito essencial é coagir. Vemos que o curioso para Nietzsche é que todas as coisas terrenas existente e que são livres, fino e ousado, originam-se na tirania da moral, tendo, essa, muito provavelmente, a função de ordenar, pôr, dispor e formar livremente; o essencial no céu e na terra é obedecer. (Ibidem, p. 109).

Ao delinear uma genealogia da moral, descobriu que existia inicialmente duas espécies de moral: a moral dos fortes e a moral dos fracos. A moral dos fortes era aquela que se constituía da força que manda. Eles ditavam aquilo que era bom e estabeleciam as ordens para a efetivação das mesmas, e uma vez que eles ditavam o que era bom, eles se afirmavam. Era, portanto, uma moral afirmativa. A moral dos fracos, por sua vez, era aquela que obedecia e que aceitava a característica de "mal" imposta pelos senhores, sendo considerada uma moral negativa.

Isto demonstra que Nietzsche via inicialmente a moral como um jogo de forças entre a moral afirmativa (moral dos Senhores) e a moral negativa (moral dos escravos).

Com o passar do tempo, os escravos, vendo sua fraqueza e querendo ocupar o lugar dos senhores, começaram a montar o seu projeto de rebelião da moral. Procurando convencer alguns fortes de que o corpo não serve para nada e de que o corpo não é algo de mais valoroso que há, eles (os escravos) trazem aquela verdade, feita pelos fortes, à um único plano. O que existe a partir daí, será não uma verdade dos fortes e uma verdade dos fracos, mas será uma só verdade. Haverá um padrão único de verdade, uma só moral, transmitida através de uma instituição que traz perspectivas.

Nietzsche sabia que a vida para os gregos era terrível e perigosa, mas que nem por isso se entregavam ao pessimismo, ignorando a vida. (Copleston, 1980, p. 312). Para os gregos, havia duas maneiras de tornar a vida menos ruim: através dos princípios artísticos dionisíacos, que simbolizava o fluxo da vida, rompendo com todas as barreiras e ignorando todas as limitações; e dos princípios artísticos apolíneos que é símbolo de luz, de medida, de limite, representando o principio de individualidade, expressada na visão das divindades olímpicas. (Copleston, 1980, p. 313).

Assim, vemos que enquanto Apolo está preocupado com os padrões estéticos, com a beleza; Dioniso está preocupado em viver, independentemente do que ocorra. Apolo representa uma vontade negativa, reativa: é o deus do céu; Dioniso representa um vontade afirmativa, do instante: é o deus da terra.

Contudo, os escravos conseguem convencer psicologicamente os senhores de que quem sobreviverá serão os "cabritos pertencentes ao rebanho", os escravos, e não os leões, os senhores. E é justamente esta revolução da moral que exprime a decadência da mesma, sendo o cristianismo o maior expoente acelerador deste processo de decadência. Porém, há um detalhe importante neste ponto: independentemente do cristianismo, as coisas inevitavelmente hão de desvalorizar-se devido ao chamado niilismo.

Nietzsche ao se deparar com tudo isso propõe inicialmente uma inversão de valores. Porém, ao se questionar sobre as possibilidades de recuperar os gregos, percebe que isso é impossível, propondo, assim, não uma inversão de valores, mas, sim, uma tresvaloração dos valores. Para ele é preciso tresvalorar os valores, não só um ou outro, mas todos os valores. E negando toda e qualquer idéia de coletividade, de rebanho, ele diz que a tresvaloração é tarefa do indivíduo, do espírito livre, do filósofo do futuro, do "Ubermënsch", do "Além do Homem".

Daí tiramos uma conclusão básica do pensamento nitzscheano: ao observar que a moralidade escrava se pretendeu hegemônica, junto dela veio um conjunto de valores decadentes ordenado por uma vontade de nada, gerando um tipo de homem que nega em si tudo o que lhe é mais característico e pessoal, sendo necessário, portanto superar este estado para novamente se afirmar enquanto tal. Ou seja, o homem é aquele que precisa ser superado (Ruthes, 2004, p. 5).

Para conhecermos a efetivação da tresvaloração de todos os valores se faz necessário analisar dois pontos importantes na filosofia de Nietzsche. É o mundo do Eterno Retorno, sem uma idéia de finalidade, onde todas as coisas hão de retornar, e por isso, amemos o agora, o nosso destino, aquilo que estamos fazendo – "Amor Fati"; tal como, sua idéia de niilismo, que ataca todos os valores. Ele é alguém que reconhece a desvalorização e o desgaste de todas as coisas, e que quem pode superar este niilismo é o "Além-do-Homem". O "Além-do-Homem" significa: uma supressão da idéia de bem e mal, de céu e terra, de essência e aparência, de idéia e matéria, de noumenon e fenômeno, de verdade e mentira, de deus e de homem; e uma superação. A supressão só não basta, é preciso, também, fazer uma superação. Ele é aquele que está cheio de uma virtude: a vontade de potência, cuja essência expomos pobremente, mas suficientemente,acima.

Nietzsche usa a figura de Zaratustra para dizer o exato oposto daquilo que Zoroastro, fundador das concepções de bem e mal no séc VI a.C., disse. Sua idéia, em "Assim falou Zaratustra", não é de retirar os fardos dos homens, pois se ele suprime os fardos morais ele acaba colocando um outro fardo: o da responsabilidade própria. Ele propõe o "Além-do-Homem".O homem deve ser superado. O homem é ainda mais macaco do que o próprio macaco, ou seja, digno de riso. São envenenadores do espírito aqueles que dizem "sofram aqui para ser feliz lá no além". Ora, quem despreza o corpo, preza a alma. O "Além-do-Homem" propõe o desprezo da alma e é ele o mar onde pode submergir o vosso grande desprezo (Nietzsche, 1998, p. 29-30).

No primeiro discurso de "Assim falou Zaratustra" Nietzsche diz que para chegar até essa superação, o espírito humano passa por três metamorfoses, passando de camelo à leão e, por fim, à criança, onde a sua inocência lhe permite o "Amor Fati", imbuído do espírito dionisíaco. Porém, Zaratustra avisa que, caso queiramos tresvalorar todos os valores, passar por todo esse processo de supressão e superação, devemos ser vacinados com uma dose de loucura.

Assim, com essas idéias, finalizamos nossa crítica à Modernidade, crendo ser, esta, uma reflexão muito importante para a compreensão e o "des-endeusamento" desta "era da razão".

CONCLUSÃO

Ao término desta nossa "Crítica à Modernidade", podemos perceber, em primeiro lugar, que enquanto os filósofos modernos, dentre eles Descartes, qualificavam sua filosofia como uma filosofia puramente racional, fundada numa base epistemológica segura, inabalável – porque era racional – e, ainda, numa filosofia das luzes, ou melhor, da "Ilustração", desprovido de toda e qualquer crença em um Deus que garantisse a construção de um edifício gnosiológico. Enquanto eles acreditavam nisso, ingenuamente fechavam seus sentidos à uma realidade que merecia muito mais atenção, a saber, a existência de uma força propulsora e produtora de todas as outras ações, a existência da "Vontade de Potência", que mascarou-se na criação duma outra espécie de moral. Prescindiu-se de uma moral religiosa, para abraçar uma moral cientifica, cega.

Enfim, o que se produziu na modernidade foi uma linguagem figurada de nossas paixões disfarçados em juízos, ou seja, o que se produziu foi uma moral, uma moral fundada sob a "Vontade de Potência" – emoção derivada do mando, dopoderio. E para percorrer este campo do conhecimento, exigir-se-á coragem e esforço, que culmine na compreensão de uma Tresvaloração dos valores.

Mas quem percorrerá este caminho? Quem será capaz de Tresvalorar todos os valores? Este será o filósofo de espírito livre, o filósofo do futuro, o "Ubermënsch". Este, através de uma supressão e uma superação dos valores passará da metamorfose do leão à criança, imbuídos do espírito dionisíaco, proporcionando a vivência do "Amor Fati".


BIBLIOGRAFIA
REALE, G. História da Filosofia: Do Romantismo até nossos dias. São Paulo: edições Paulinas, 1991. (Coleção filosofia);
COPLESTON, Frederick. História de la Filosofia, vol. VII. De Fichte a Nietzsche. Barcelona: editorial Ariel, 1980. Traducción de Ana Doménech;
NIETZSCHE, F. W. Além do Bem e do Mal ou Prelúdio de uma Filosofia do Futuro. Tradução Márcio Pugliesi da Universidade de São Paulo. Editora Hemus, 5ª edição. Série Ciências Sociais & Filosofia. (não tem data de publicação)
NIETZSCHE, F. W. O nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo. Tradução: J. Guinsburg, 2ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1992;
NIETZSCHE, F, W. Genealogia da Moral: uma Polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
NIETZSCHE, F, W. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e ninguém. Tradução de Mario da Silva, 9ª edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998;
RUTHES, Vanessa R. M. O Além-doHomem como Possibilidade de Superação do Estado de Negação da Modernidade. Monografia apresentada ao curso de Filosofia da Faculdade Bagozzi, sob a orientação do Profº Mauro Cardoso Simões, 2004;
Prof. Giovani do Instituto São Basílio Magno. Apostila de Filosofia Moderna;
DESCARTES, R. Meditações. 1983, editor Victor Civita. (Coleção os Pensadores).


Autor: Antonio Djalma Braga Junior


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